Jean-Philippe Cazier

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Entretien avec Jean-Clet Martin à propos de « Plurivers »

 

Extrait de l'article paru dans la revue papier

"[...] J.-P. C. : Le chapitre IV est consacré à ce qui serait une politique radicalement empiriste, une politique du « plurivers » et s’appuie sur une analyse de Star Wars tournant autour de l’idée d’un « ordre des associations, plus que des similitudes ou des identités définitives ». Vous partez de l’idée, reprise de différentes manières dans le livre, que ce que l’Homme est, il ne l’est pas naturellement ou par essence, mais qu’il doit être pensé relationnellement, en fonction des relations qu’il établit et rend possibles. D’où, d’un point de vue politique, l’importance et le renouvellement de la notion de contrat. Pas d’instinct, pas d’essence a priori mais un contrat par définition fragile permettant des relations métastables. Il me semble important qu’une telle réflexion politique intègre nécessairement le minoritaire : la dimension politique n’est plus pensée comme réalisation d’une nature ou d’une essence universelles mais comme un ensemble de relations métastables entre hétérogènes, une pluralité de relations entre ce qui devient des minorités sans modèle transcendant englobant. La réalité politique devient un ensemble hybride, disjoint et mobile, provisoire, toujours à refaire, à réinventer. Alors que la philosophie politique classique, même chez Marx, semble chercher les conditions d’une stabilité, d’un ordre pérenne et totalisant adossé à une identité, vous posez au contraire au fondement du politique la précarité des relations, leur caractère relatif, la bigarrure et l’hybridation : l’étranger, le minoritaire ne sont plus l’autre du citoyen, ils sont par avance inclus dans cette politique du dehors et du multiple. C’est très intéressant comme point de vue, cette idée d’un corps politique comme corps monstrueux, hybride, artificiel. Le film de Lucas met en scène une telle politique, qui est peut-être pour lui l’expression de ce que sont les USA, mais qui dans le film prend une autre dimension. Star Wars montre une République mais de monstres en tous genres, animaux et humains et machines et extra-terrestres en même temps, sans nature commune, sans essence universelle qui justifierait leur communauté, mais cette République réunit un ensemble d’êtres et de natures et de dimensions hétérogènes, comme beaucoup des personnages de la saga incluent dans leur corps, dans leur personne, des ensembles hétérogènes qui pourtant fonctionnent ensemble. De ce point de vue, si la notion de contrat et d’artificialité du contrat prend une nouvelle importance, la notion de multitude pourrait prendre aussi une nouvelle valeur, comparée par exemple aux analyses de Negri et Hardt. Il me semble que tout ce chapitre n’est pas simplement l’énoncé de ce qui devrait être mais est bien une analyse descriptive du monde qui est réellement un ensemble hybride, comme dans Star Wars, sauf que sous certaines conditions, et c’était aussi le sens de ma question précédente, les relations y sont pensées à partir d’une nature ou d’une essence impliquant une identité totalisante qui exclut la minorité, le dehors, l’étranger, le devenir...

J.-C. M. : Dans Protagoras, le mythe de Prométhée montre que du point de vue de la nature l’Homme n’est rien. Il n’a rien reçu d’elle. Il n’est pas achevé lorsqu’il nait, ni ne marche, ni ne montre un cerveau fermé sur soi. Même la main qui pourrait le qualifier, il ne l’obtient qu’en libérant les pattes postérieures de la marche pour les laisser devenir des instruments artificiels, échappant à tout instinct. On comprendra que ce qui fait l’Homme ne peut se puiser dans la suprématie d’une race. Aucune race ne peut s’approprier ce devenir homme. Quand je parle de races, je ne confonds pas avec des ethnies. Prenons le cas de Cro-Magnon et Neandertal. Leur génétique n’est pas la même, l’accouplement serait, comme pour le mulet, sans avenir. Voilà donc des espèces différentes. Or, les uns comme les autres manifestent des comportements techniques, taillent le silex, montrent des préoccupations religieuses. Ils sont Hommes sans partager le même génome. C’est incroyable et personne n’en tire les conclusions anthropologiques qui s’imposent. Rien ne nous oblige à limiter ce qui fait l’Homme à une espèce particulière puisque l’humanité n’a rien de génétique, ne relève pas d’une donnée naturelle. Si Neandertal est Homme mais disparait, éliminé peut-être par Cro-Magnon, pourquoi ne pas supposer une extension du concept d’Homme vers d’autres espèces, comme Pierre Boulle dans La planète des singes ? Qu’est-ce qui interdit de penser qu’un androïde pourrait partager avec nous des expériences humaines ? C’est alors en effet une question de contrat entre hétérogènes qui nous ferait entrer dans une aventure commune, partager des notions communes entre les modes infinis d’un plurivers.

Nos subjectivités, concrètement, entretien avec D. Halperin

Extrait de l'article parue dans la revue papier

ENTRETIEN AVEC DAVID HALPERIN

Voir aussi Défendre la culture gaie.

(...)

J.-P. C. : La sexualité et la subjectivité gaies sont toujours pensées en termes de déficience, de pathologie, quelque chose ne tourne pas rond…

D. H. : Oui, on revient sans cesse sur cette question : qu’est-ce qui ne va pas chez eux, qu’est-ce qui cloche chez les gays, pourquoi se comportent-ils tellement mal, que veulent-ils ? Je ne veux pas évacuer toutes ces questions, car on n’arrive toujours pas à endiguer l’épidémie et je ne suis toujours pas prêt à voir cette épidémie s’éterniser. On est confronté à des problèmes difficiles et urgents. Mais, en même temps, ce qu’on nous demande est quelque chose d’assez inouï. Normalement, on ne cherche pas à endiguer une épidémie par des moyens purement comportementaux. Lorsqu’il y a eu la grippe H1N1, on nous a dit qu’il fallait nous désinfecter les mains, mais on cherchait en même temps à faire vacciner les gens, on n’essayait pas d’endiguer cette épidémie uniquement en appelant à la responsabilité des personnes. Pour le sida, comme il n’existe pas de vaccin ni de remède définitif, on privilégie des moyens comportementaux. Ce qui met l’accent sur la conduite des individus. Mais il faut aussi dire qu’on vit depuis plus de trente ans au centre d’une épidémie : donc des gens vont être infectés, c’est cela que signifie une épidémie, non ? Donc, beaucoup de gens vont être infectés sans que ce soit forcément « de leur faute ». Toutes les pratiques qu’il faut adopter pour se protéger touchent des plaisirs qui sont parfois fondamentaux pour beaucoup de gens. De plus,  tout ce qu’il faut faire pour se protéger serait plutôt facile à accepter s’il s’agissait de le faire pendant six mois, mais pour toute une vie, ce n’est pas du tout évident. On sait désormais que faire la morale aux gens, essayer de leur faire peur, s’ériger en autorité morale pour dicter aux autres les comportements à suivre, ce n’est pas quelque chose qui marche pour la prévention sur le long terme. Donc, je voulais contrecarrer un discours psychologique qui a tendance à responsabiliser les victimes de l’épidémie pour voir si, en revanche, on ne pourrait pas aborder la prévention autrement. Je ne suis pas un militant de la prévention, de la lutte contre le sida, bien que j’y aie participée. Je ne prétends pas dicter aux militants les moyens à mettre en œuvre. J’ai été suffisamment militant pour savoir que ces décisions doivent être prises dans des contextes spécifiques, avec toute l’astuce qu’il faut avoir dans ces choses pratiques. Je crois que l’utilité de mon livre dans ce contexte c’est plutôt de déblayer toutes ces théories à la con qui font obstacle à la prévention, certaines affirmant même que la prévention n’est même pas possible, n’est pas praticable, comme le dit ce lacanien gay dont je parlais, Tim Dean : le sexe est toujours risqué en tant que tel, donc il n’est pas possible de le rendre « sans risques », etc. 

J.-P. C. : Ces discours qui concernent la prévention, et les pratiques dites à risques chez les gays, brandissent comme modèle un sujet que tu qualifies de libéral, un sujet volontaire, conscient, rationnel, maître de soi, responsable. Ce sujet libéral, moderne, à la fois condition et effet d’une stratégie de pouvoir, est le moyen, comme l’écrivait Foucault, de gérer, distribuer et hiérarchiser les conduites, les individus. Comment analyses-tu la fonction de ce sujet dans ces discours ?

D. H. : Foucault, dans sa critique de la normalisation, montre comment le pouvoir hiérarchise les individus. Contrairement à la société féodale, on ne classe plus les individus selon les rangs et les statuts sociaux mais on hiérarchise et on normalise des personnes censées appartenir à un seul et même rang, voire politiquement identiques. On part d’une société d’individus prétendument égaux et libres, qu’on qualifie et normalise selon des critères hiérarchisants. Ceci est la normalisation selon Foucault. On a affaire maintenant à quelque chose d’autre qui est la montée de la pensée néolibérale qui veut que chaque individu prenne sur lui les fonctions du gouvernement. Le gouvernement ne prend plus soin de chacun de nous, c’est à nous d’être responsables pour notre bien-être. Par exemple, aux Etats-Unis, on propose que les assureurs présentent des tarifs différents selon le mode de vie des gens : si on fume ou si on ne fume pas, le tarif n’est pas le même. C’est comme la conduite, pour les voitures : si on n’a pas de contraventions, si après cinq ans on n’a pas eu d’accident, on peut payer moins. Il est question de faire quelque chose d’identique pour les assurances, pour la couverture médicale : si on mange ses légumes, si on fait du sport, on devrait payer moins – pourquoi payer pour le comportement déraisonnable de certains ? Dans ce contexte, on voit une distinction entre le sujet rationnel, libre, maître de soi et son opposé démoniaque, le sujet bordélique, jouet de ses pulsions, de ses désirs, qui ne se maîtrise pas et s’éclate à tout moment, et qu’il faut, et ça c’est le volet politique, qu’il faut redresser.

J.-P. C. : Ce sujet néolibéral est un modèle qui ne correspond évidemment à aucune réalité, mais qui sert à classer et hiérarchiser les individus, les comportements, à développer des moyens de les contrôler.

La petite fille et la mort


Extrait de l'article paru dans la revue papier.

QUELQUE CHOSE arrive à la petite fille de trois ans. La mort surgit – celle de sa mère, morte dans un accident de voiture. Ponette, blessée dans l’accident, hospitalisée, porte durant tout le film un morceau de linceul, un plâtre blanc autour de son bras cassé. C’est que la mort est d’abord une force qui brise, qui casse le corps. La mère est « toute cassée », « la poitrine toute cassée », et Ponette porte au bras le signe de la mort, comme une marque de la mort qui est là. Mais la mort casse aussi la pensée, l’entraînant vers d’étranges profondeurs, des obscurités qui sont aussi la chance d’une lumière paradoxale de la pensée. Ce n’est pas Ponette qui meurt, pourtant la mort est ce qui l’a cassée, c’est ce qui lui arrive, l’événement inséparable de sa vie. La mort est rencontrée (accident) et cette rencontre involontaire est celle d’une force que Ponette subit. Doillon filme les signes et effets de la mort dans le corps et l’esprit de l’enfant : ses pleurs, ses regards, sa voix, ses attentes immobiles, ses pensées et paroles sont autant de signes de la mort qui l’a saisie, c’est-à-dire de la force qu’elle subit. La mort arrive comme phénomène qui arrête le vivant, mais aussi comme force qui affecte ceux qui restent en vie. Deleuze écrit que c’est l’organisme qui meurt, pas la vie. Il s’agit bien de cela : la mère meurt, l’enfant subit cette mort comme une force vivante, un affect à travers sa vie, son corps et son esprit. On se demande alors ce que peut être la vie (non pas l’organisme) lorsqu’elle rencontre l’événement de la mort, lorsqu’elle est traversée par la mort comme événement. De ce point de vue, Doillon ne s’intéresse pas à la métaphysique (qu’est-ce que la mort ?), mais à l’éthique, à la vie, au corps et à l’esprit avec la vie.

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