Florent Gabarron-Garcia

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Critique épistémologique de la présentation de malades, ou clinique d’une pratique de la forclusion

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Extrait de l'article paru dans la revue papier

"(...) Nous sommes le 11 février 2006, dans un hôpital de banlieue parisienne, il fait gris, c’est l’hiver. Une présentation de malade va avoir lieu en ce début d’après-midi en présence d’un psychiatre chef de service, qui est, par ailleurs, un psychanalyste reconnu, et d’un psychanalyste, qui est par ailleurs agrégé de philosophie, et qui lui aussi est tout autant reconnu. 

« L’anti-oedipe», un enfant fait par Deleuze-Guattari dans le dos de Lacan, père du« Sinthome »

Extrait de l'article paru dans la revue papier

Voir également Lacan contre Lacan et L’Anti-Oedipe, une progéniture “délirante” reconnue par Lacan

L’Anti-oedipe consiste en un dialogue critique et serré, parfois provocateur, mais le plus souvent plein d’humour avec la psychanalyse constituée. A la différence de la dispute que mène Robert Castel , qui lui est de peu contemporaine, il ne se fera pas de l’extérieur du champ analytique ou au nom de raisons sociologiques, mais au nom de la clinique . Il s’agit de renouer : « avec l’inventivité première de la psychanalyse (…)» comme le rappelle l’édito fondateur de Chimères . Il ne s’agit pas de faire de l’anti-psychanalyse, mais de construire une « machine de guerre » contre l’arraisonnement clinique auquel certaines pratiques psychanalytiques donnent lieu, notamment, lorsqu’elles traitent de la psychose.
       Pourtant c’est bien à un motif anti-psychanalytique qu’est réduite le plus souvent cette œuvre dans le champ psy. Aujourd’hui, des étudiants de psychologie s’étonnent que l’anti-oedipe ne figure pas dans la bibliographie du « Livre noir de la psychanalyse ». Pour certains psychanalystes L’anti-oedipe est un livre « où l’on voit bien » que « les auteurs n’ont rien compris à Lacan et à la psychanalyse », ou encore qu’ils en « reviennent » à une conception de l’inconscient antérieure à l’avènement de la psychanalyse . Les propositions anti-oedipiennes seraient « datées », voire « ringardes » politiquement . Cliniquement antérieur à l’avènement de la psychanalyse, et politiquement suranné, l’Anti-oedipe serait à la fois une régression du point de vue métapsychologique et un fourvoiement politique. Ce livre est mis au ban de la « légitimité psy ». Avec l’anti-psychiatrie et le freudo-marxisme, il participe, aujourd’hui, à constituer la frontière de ce qui relève du champ de la recevabilité épistémologique et de ce qui n’en relève pas. Il vient silencieusement délimiter la positivité de l’espace du savoir légitime et sceller l’accord métapsychologique fondé sur son exclusion. Une étude psy récente qui ose quelque peu braver l’interdit en prenant pour objet le « Corps sans organes » ne se risque, malgré tout, jamais à citer  L’anti-oedipe .
     Finalement il s’agirait en réalité d’un « livre de philosophie ». Mais c’est ainsi que le couperet de la suprême disqualification psychopathologique tombe définitivement. Est-ce en effet  un hasard si le nom de Gilles Deleuze, philosophe de son état, éclipse sans cesse celui de Félix Guattari, qui était psychanalyste et clinicien ? Pourtant, si Deleuze n’était pas clinicien, il connaissait bien la psychanalyse. Sa présentation de Sacher-Masoch , est aujourd’hui devenue un classique, et plusieurs de ses ouvrages lui ont valu les compliments de Lacan . Enfin, son œuvre est parsemée de références à la psychanalyse avec laquelle il dialogue sans cesse. Pourquoi dès lors ne lirait-on que certains de ses ouvrages, ou les seuls passages indiqués par Lacan, en excluant a priori la critique qu’il adresse  ? Cela est d’autant moins pertinent que si cette critique est  « malveillante », comme l’assument Deleuze et Guattari, cela n’est pas tant d’abord à l’égard de la psychanalyse qu’à l’égard de ses mésusages. Une lecture rapide et simpliste tendrait à faire croire que leur critique consiste essentiellement à dire que la psychanalyse se fourvoie dans les fictions du mythe de l’oedipe. Or ils veulent montrer patiemment comment une certaine clinique et une certaine théorie de la psychanalyse constituée en dogme transforment cette dernière en piège réacionnaire. « Qu’on ne croie pas que nous fassions allusion à des aspects folkloriques de la psychanalyse. Ce n’est pas parce que du côté de chez Lacan, on se fait une autre conception de la psychanalyse, qu’il faut tenir pour mineur ce qu’est le ton régnant dans les associations les plus reconnues : voyez le docteur Mendel, les docteurs Stéphane, l’état de rage où ils entrent, et leur invocation littéralement policière, à l’idée que quelqu’un prétende se soustraire à la souricière d’oedipe. »  

      Du « côté de chez Lacan » on ne procèderait pas ainsi : « on se ferait une autre conception de la psychanalyse ». Quel est « ce côté de Lacan » ? S’agit-il de Lacan lui-même, ou s’agit-il de lacaniens qui « se feraient une autre idée de la psychanalyse » ? Le projet Deleuzo-guattarien ne relève pas, a priori, d’un anti-lacanisme (et encore moins d’une anti-psychiatrie). Guattari fait partie des premiers compagnons de Lacan. Il était en analyse avec lui et il était membre de l’école freudienne de Paris . Il en est de même de la plupart des collègues avec qui il travaille dans le cadre de la psychothérapie institutionnelle . Ainsi, si « du côté de chez Lacan on se fait une autre conception de la psychanalyse » c’est, certainement qu’on pratique une autre clinique de la psychose .
       C’est au nom de la complexité politiquement fracturée du champ théorico-clinique de la psychanalyse et de la psychiatrie que la critique anti-oedipienne est menée. L’Antioedipe ne relève pas d’une rupture épistémologique avec le champ psy et la psychanalyse, mais d’une précipitation de l’oeuvre de Lacan catalysée par les évènements de mai 1968 ( que les répressions de tous ordres vont progressivement résorber : «  Mai 68 n’a pas eu lieu » écrivent Deleuze et Guattari le 15 Févier 1984, au cœur des Années d’hiver).


 La forclusion ou l’échec de la psychanalyse.

Politique psychanalytique : entre clinique institutionnelle et schizo-analyse


Extraits de l'article paru dans la revue papier

"(...) C’est ainsi que très rapidement, je suis « tombé » face à Claude et Nicole qui lisaient à voix haute un livre de Husserl dans le grand salon. Je m’assieds discrètement à leur table, de telle sorte à ne pas distraire la lecture attentive. Concentré sur la parole du lecteur, Claude, le crâne rasé a l’air d’un « red skin », il fronce les sourcils, le visage noir. Il y a aussi S. qui est là. Au bout d’un moment, celui qui lit s’arrête, on essaye de commenter ce qui vient d’être dit. Un « moniteur » est là, s’essaye à quelque interprétation. Le texte reste opaque, énigmatique…
Personnellement, je ne comprends rien. S. s’essaye en explications qui ressemblent plutôt à des circonvolutions : ses yeux s’écarquillent, il agite les bras, il juxtapose des mots savants et techniques. Après un petit silence circonspect du petit groupe médusé, je lâche : « moi, j’ai rien compris au texte… » (ce qui est l’absolue vérité). Cela relâche immédiatement la tension du groupe : on rigole, on me sourit, on me demande d’où je viens, qui je suis : « Ah tu as enseigné la philosophie au lycée ? »
Et c’est ainsi qu’on me sollicite et qu’un groupe hebdomadaire de philosophie se constitue. Mon attitude de clinicien est aux antipodes de celle d’un prof, c’est celle du « maître ignorant » telle que la décrit Rancière au sujet de Jacotot13. J’apporte les textes, mais nous réfléchissons collectivement. Nous sommes en général une dizaine de personnes à nous retrouver tous les jeudis après-midi. Nous lisons le texte et nous l’analysons librement : la parole circule. Cet effort sur la lettre du texte, la rigueur, l’astreinte qu’implique tout commentaire sérieux met à l’épreuve. L’insistance des questions ouvre un espace qui ne relève pas seulement d’une heuristique littéraire ou épistémologique, mais c’est aussi bien un espace de questionnement où chacun est convoqué. En ce sens, l’atelier permet certainement une certaine écriture : il impose un travail sur soi. Il faut imaginer ce dont il est question, reconstruire ce que l’auteur a voulu dire, supposer, interpréter. Un effort est requis : machine qui permet d’agencer et de produire du symbolique et de le faire circuler. Cette confrontation rigoureuse à « l’autre du texte », ce travail précis de commentaire produisent du symbolique là où il ne s’articulait pas. Je prends peu à peu conscience que cet atelier est une machine pour travailler et produire du symbolique. Cela n’est pas sans effets significatifs : S. se dit « libéré et soulagé » après le travail. Et puis, C. intervient désormais dans les séminaires de La Borde pour dire qu’il ne comprend pas, faire des propositions à propos des textes d’Agambem ou dire qu’il n’est pas d’accord. On s’en étonne… lui qui ne dit rien d’habitude !
Progressivement, au fil des séances 14, nous « faisons le tour » sur Descartes : « Autrui » (qu’il prend pour un chapeau), le Cogito et la question du doute radical, la Mathesis Universalis et sa conception de la vérité, les morceaux de cire qui fondent et la question de l’Étendue… Peu à peu une carte philosophique collective se dessine, un langage commun apparaît. Dans les dernières séances, nous parlons cartésien : « si le cogito se fonde par ma pensée qui renvoie à mon existence, comment ça marche pour Autrui ? C’est des objets ou des sujets ? » (on vient de passer par la critique de Merleau-Ponty sur la question de l’existence d’Autrui chez Descartes). (...)"

Marx désirant

 Extrait de l'article paru dans la revue papier. (Les notes n'apparaissent pas dans la version électronique)

« Et la honte d’être un homme nous ne l’éprouvons pas seulement dans les situations extrêmes décrites par Primo-Lévi, mais dans des conditions insignifiantes, devant la bassesse et la vulgarité d’existence qui hantent les démocraties, devant la propagation de ces modes d’existence et de pensée-pour-le-marché, devant les valeurs, les idéaux et les opinions de notre époque. L’ignominie des possibilités de vie qui nous sont offertes apparaît du dedans. Nous ne nous sentons pas hors de notre époque, au contraire nous ne cessons de passer avec elle des compromis honteux. Ce sentiment de honte est un des plus puissants motifs de la philosophie. Nous ne sommes pas responsables des victimes, mais devant les victimes. Et il n’y a pas d’autre moyen que de faire l’animal (grogner, fouir, ricaner, se convulser) pour échapper à l’ignoble : la pensée même est parfois plus proche d’un animal qui meurt que d’un homme vivant, même démocrate.» Gilles Deleuze, Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Editions de minuit, 1992.

                                                          « Je crois que Guattari et moi, nous sommes restés marxistes.» Gilles        
                                                                       Deleuze, Pourparlers, Paris, Editions de minuit, 1990.

La danse de Tanguy ou Tanguy et la loi d’autonomie sur les universités.

     Au début des années 2000, les « journalistes » ne tardèrent pas à voir en la sortie du film Tanguy un phénomène de société . Le personnage principal, une espèce de grand adolescent attardé et sympathique, n’était certes pas sans provoquer un certain attendrissement amusé. Le film met en effet en scène la vie d’un jeune homme poursuivant inlassablement ses études au crochet de ses parents. Agrégé de philosophie, donnant ponctuellement des cours à l’université, Tanguy prépare une thèse sur l’émergence de la subjectivité en Chine. Mais, bien que brillant, il vit toujours chez ses parents. Fort de ce tableau, certains psychanalystes renchérirent à la suite de la critique journalistique et n’hésitèrent pas à élever Tanguy au rang de nouveau symptôme  : la clinique nouvelle témoignait de pareils cas... C’est également à la même période, et dans l’esprit de cette vulgate, qu’un mauvais néologisme est créé : on parle d’« adulescent », terme censé décrire ce phénomène des adultes qui refusent de grandir . Bientôt il ne fut plus question de Tanguy mais du « phénomène Tanguy », formule par laquelle on prétendait élever le film au rang d’un objet propre à établir un diagnostic social. Le film fut en quelque sorte promu au rang de « signifiant », fut-il éphémère, pour le champ « médiatico-intellectuel » de l’époque. Il n’est bien sûr pas systématique qu’un film fasse l’objet de commentaires sociologisants de la part des médias. Mais lorsque cela arrive, il est intéressant de se demander pourquoi. Car bien souvent, l’analyse médiatique vise de tout autres buts que l’objectivité à laquelle elle prétend (elle-même sous-tendue par un soi-disant diagnostic). On peut se souvenir par exemple qu’un film comme La Haine provoqua un engouement analytique encore plus important. Dans un cas comme dans l’autre, on peut facilement repérer comment ces films entrent en collusion tout autant avec d’autres discours déjà constitués qu’avec divers préjugés. Malgré leurs différences essentielles, ces deux films servirent de prétextes pour exemplifier – notamment en s’articulant au discours journalistique commun de « l’absence de repères » ou à la « critique du jeunisme » (comme on la trouve par exemple chez les nouveaux philosophes ).

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